Sunday, December 20, 2015

SEKULARISME DAN SUBSTANSIALISME POLITIK ISLAM



Sebagai oposisi dari paradigma integralisme, berdiri tegar, kalangan yang disebut modernis, yang cenderung memandang agama sebagai wilayah suci dan pribadi sedangkan politik wilayah kabur dan publik yang mesti menampung beragam aspirasi manusia yang plural. Klaim-klaim ajaran fundamental seperti keadilan, egaliterian, musyawarah, dan sebagainya, yang selalu dijadikan asas politik untuk berdirinya suatu Negara tidaklah khas milik agama tertentu (Islam), melainkan etika universal yang diakui oleh segenap manusia, apa pun agamanya, bahkan yang tidak beragama formal sekalipun. Karenanya, keinginan mendirikan politik atau Negara Islam, dengan identitas formal agama, cenderung sebagai komoditas dan manipulasi kekuasaan sebagaimana terjadi pada sejarah Islam. Kelompok ini dikenal sebagai penganut paradigma sekularisme (disebut juga modernisme atau liberalisme).


Sekularisme diterjemahkan dalam bahasa Arab dengan ilmaniyah/almaniyah, la diniyah, atau sekulariyah. Menurut sumber bahasanya berasal dari saeculum yang mempunyai arti waktu dan lokasi: waktu menunjuk kepada pengertian ‘sekarang’ atau ‘kini’ dan lokasi menunjuk kepada pengertian ‘dunia’ atau ’duniawi’. Jadi sekular bermakna profan, keduniawian, lokasi, masa dan saat ini.[1] Menurut penggunaannya, sekularisme adalah rakyat jelata atau awam, yakni semua yang tidak berkaitan dengan tokoh agama, dan berada di luar otoritas mereka, serta jauh dari intervensi mereka. Istilah ini kemudian digunakan untuk menunjukkan apa yang bertentangan dengan agama dan para tokohnya. Jika pun tidak bertentangan dengan agama dan para tokohnya, paling tidak ia memisahkan antara landasan sakral dan landasan politik, antara pendeta dan politikus, dan antara ketuhanan dan kemanusiaan.[2]
Sedangkan secara terminologis, aneka pandangan menyebutkan pemaknaan terhadap sekularisme yang terkadang bukan semakin memperjelas malah semakin mengaburkan maknanya. Menurut Muhamad Arkoun dan al-Jabiri, sekularisme sulit untuk disifati dan didefenisikan karena kata ini mengandung kerancuan dan kesalahpahaman. Untuk itulah, Ali Harb mengajukan standar yang bisa digunakan untuk membedakan antara sekularisme dan non-sekularisme yaitu sumber pokok legitimasi yang dijadikan landasan masyarakat dalam menggambarkan identitasnya, dalam merangkai sistem, menata kesatuan, dan menjalankan berbagai persoalannya.[3] Standar ini digambarkan Ali Harb sebagai berikut :
“Masyarakat religius atau non-sekuler, mengambil legitimasi darinya, tetapi makna, sistem dan kesatuannya, diambil dari luar masyarakat tersebut, dari sumber terpisah, transenden, gaib, dan sakral. Di sini manusia tidak memiliki legitimasi dan legalitas karena ia tidak berhak untuk mandiri. Ia semata-mata hanyalah duta atau wakil, bahkan hamba yang menjalankan kekuasaan atau kehendak transenden yang melampauinya, yang tidak terletak pada jangkauan pengalamanya. Dengan demikian, kewenangannya adalah metaforis, simbolis, dan tidak hakiki. Sedangkan dalam masyarakat sekular, legitimasi tumbuh dari dalam dirinya, bukan dari luar. Manusia dalam pandangan sekularis adalah wujud di luar kekurangan-kekurangannya, mandiri dengan nalarnya, melakukan kontrol sendiri, menciptakan pengetahuan tentang diri dan dunianya dengan meneliti dan mengkajinya, dan melegitimasi interaksinya dengan lainnya melalui pengalamanya. Dengan demikian, tidak ada sumber legitimasi selainnya.”[4]

Umumnya, ada tendensi negatif terhadap sekularisme, karena dalam setiap kajiannya selalu dipertentangkan dengan agama. Bahkan, jika merujuk pada analisis Huston Smith dalam Why Religion Matters, dalam memasuki abad modern, mulai terjadi pembunuhan pada agama. Hal itu dilakukan oleh dua raksasa yang berkuasa, yaitu kekuasaan politik (politikisme) dan kekuasaan sains (saintisme) yang tersimpul dalam satu bingkai ideologi modern yakni sekularisme.
Sains dalam balutan sekularisme berubah menjadi saintisme berdiri atas nama metode ilmiah, yang menggantikan posisi wahyu sebagai jalan menuju pengetahuan. Secara konseptual, itu membentuk pandangan dunia ilmiah, sementara teknologinya membentuk dunia modern. Sebagai akibatnya, agama dipinggirkan, baik secara intelektual maupun politik. Secara politik yang dalam balutan sekularisme menjadi politikisme, transportasi dan perpindahan penduduk yang lebih mudah memperkenalkan gejala baru dalam sejarah : pluralisme kultural. Hasilnya adalah penyingkiran agama dari kehidupan publik karena agama membeda-bedakan, sementara politik justru mau mengupayakan landasan bersama yang dapat menengahi perbedaan-perbedaan warganya. Sedangkan secara intelektual, sains tidak mempunyai tempat bagi wahyu sebagai sumber pengetahuan, dan ketika kaum modernis semakin cenderung berpikir dengan sains dalam soal-soal kebenaran, kepercayaan kepada wahyu semakin hilang.[5]
Istilah sekularisasi dan sekularisme menggaung dahsyat ke seantero jagad. Meskipun senantiasa berusaha dibedakan,[6] pada dasarnya sekularisasi kini umumnya dipakai untuk merujuk pada proses kultural tempat ranah yang suci setahap demi setahap melenyap. Sementara sekularisme merujuk pada ideologi yang mendukung proses itu. Berdasarkan alasan kognitif, moral, atau keduanya, pandangan ini menegaskan bahwa proses desakralisasi itu merupakan sesuatu yang baik.[7]


Pandangan ini juga diungkap oleh Syed Naquib al-Attas, yang mengaskan bahwa sekularisme memiliki tiga komponen integral yaitu penidak keramatan alam, desakralisasi politik dan dekonsekrasi nilai-nilai.[8] Penidakkeramatan alam berarti pembebasan alam dari nilai-nilai keagamaan dan kuasa Tuhan. Sedangkan desakralisasi politik bermakna penghapusan legitimasi sakral (suci) dari kekuasaan politik yang merupakan prasyarat perubahan politik dan sosial. Adapun dekonsekrasi adalah pemberian makna sementara dan relatif kepada semua karya-karya budaya dan setiap sistem nilai termasuk agama serta pandangan-pandangan hidup yang bermakna mutlak dan final.[9]
Memang dari proses kelahirannya, sekularisme tidak lepas dari perkembangan ilmu pengetahuan. Bahkan pengagungan berlebihan terhadap sains. Namun, menyimpulkan hal itu bertentangan dengan Islam, menurut Ali Harb, adalah suatu ketergesa-gesaan. Sebab, sekularisme menjadi mazhab yang memiliki kecenderungan humanis, memiliki muatan liberal, dan bentuk rasional. Oleh karena itu, pembicaraan tentang dimensi sekular dalam Islam, merupakan pembicaraan tentang dimensi rasionalitas, liberal, dan humanis.[10] Tentang kaitan Islam dan sekularisme tersebut, Ali Harb, lebih lanjut menyatakan :
“Makna Islam tidak terbatas hanya sebagai agama, tetapi lebih luas dari itu, mungkin menunjukkan pada dunia kultural, bentangan peradaban, atau siasat-siasat dan pengalaman-pengalaman dan hukum; sebagaimana ia menunjukkan pada masa di mana ilmu-ilmu rasional tumbuh subur sejajar dengan ilmu-ilmu keagamaan tekstual. Jadi, ia menunjukkan pada seluruh yang mungkin disifati sebagai ‘islami’. Oleh karenanya, ia merupakan nama yang maknanya berbeda-beda, dan level-level signifikansinya beragam. Karenanya, jika dipandang secara luas, Islam mengandung sekularisme, sebab tidak mungkin melepaskan Islam dari aktivitas rasional-brilian dan dari upaya liberalistik dan tendensi humanisnya.”
Terlepas dari kecelakaan sejarahnya, bagi sebagian kalangan, kalau konsep modern tentang sekularisasi di analisis secara seksama, maka akan terlihat akar-akarnya dalam Islam, baik secara normatif maupun praktek sejarah. Banyak pendukung sekularisasi politik Islam yang bisa kita catatkan dalam perkembangan kontemporer dunia Islam.
Ali Abdur Raziq (1888-1966), yang pernah menghebohkan blantika pemikiran Islam, berdiri sebagai pengusung resmi pemisahan politik dan agama. Baginya, berbicara politik mestilah dilepaskan dari pembicaraan agama. Politik adalah ruang murni akal manusia, sedangkan agama lebih mengedepankan teks-teks ketuhanan yang dalam faktanya tidak membicarakan urusan politik atau Negara (silent sharia).
Dalam karya kontroversialnya, al-Khilafah wa Ushul al-Hukm, Abdurraziq menegaskan bahwa nabi tidak diutus untuk memegang otoritas politik, melainkan berperan sepenuhnya dalam ranah spiritual, yakni membimbing umat manusia di jalan Tuhan Yang Maha Kuasa. Dengan kualitas-kualitas khususnya, Muhammad menciptakan umat, tetapi tidak sama dengan Negara yang kita kenal. Ini adalah sebuah umat yang tidak ada hubungan atau ikatan dengan bentuk pemerintahan atau masyarakat tertentu mana pun juga. Selanjutnya, umat tidak harus bersatu secara politik, bahkan memang tidak akan pernah bersatu. Sudah menjadi kehendak Allah ada perbedaan antara suku-suku dan bangsa-bangsa yang akan mendorong kompetisi sehingga peradaban manusia berkembang menjadi sempurna. Buktinya, nabi tidak menetapkan kriteria-kriteria tertentu bagi pemerintahan tertentu yang harus dibangun setelah ia meninggal dunia. Juga bukan merupakan bagian dari misinya untuk menentukan bentuk pemerintahan yang sesuai dengannya.[11]
Muhammad Said al-Asymawi, juga menekankan bahwa syariah tidak mengatur bentuk pemerintahan tertentu untuk selamanya. Al-Quran dan hadits tidak memuat satu pun hukum tentang pendirian Negara atau sistem pemerintahannya. Ini merupakan sesuatu yang alami, karena prinsip dasar dalam agama adalah mengarahkan dan menjunjung tinggi harkat kemanusiaan. Oleh karena itu, agama tidak terbatas pada wilayah geografis dan tidak terbentuk dalam Negara.[12]
Hanya saja, ketika syariat dalam maknanya yang shahih diartikan sebagai metode (al-manhaj), sementara dalam pondasinya yang hakiki terdapat metode yang kuat untuk kemajuan dan gaya yang tepat untuk perkembangan, maka syariat itu dalam konteks pemerintahan harus berjalan seiring dengan setiap kemajuan dan perkembangan yang diadaptasi secara kreatif.[13] Pemerintahan Islam yang benar adalah pemerintahan yang berasal dari masyarakat yang baik, keinginan baik warganya, dan kondisi-kondisi dan karakter zamannya masing-masing. Jika kita mau lihat secara kronologis, kata al-Asymawi, Islam sebagai agama dan Negara dalam pengertiannya yang murni hanya pada masa Nabi Muhammad saw.[14]
Hal ini sebabkan, dalam syariah, pemerintahan sipil memerintah atas nama rakyat, bukan pemerintahan agama dengan pretensi-pretensi sebagai pemerintahan Allah, karena hanya Rasul dan Nabi saja yang memerintah menurut pemerintahan Allah.[15] Setelah nabi, tak seorang pun boleh memerintah menurut pemerintahan Allah sedemikian rupa sehingga dirinya berada di luar jangkauan kritik, karena nabi dimintai pertanggungjawaban di hadapan Allah dan wahyu mengoreksinya sebagai keputusan. Sebuah pemerintahan dapat bersifat religius semata-mata karena anggota-anggotanya bersifat religius, karena dalam masalah-masalah agama Islam tidak didasarkan pada orang-orang tertentu atau strata sosial tertentu; sumbernya terletak pada ajaran bahwa setiap orang yang beriman adalah ulama. Sebuah pemerintahan juga tidak bersifat religius hanya karena ia mengimplementasikan prinsip-prinsip syariah, sebab masyarakat Islam mengimplikasikan prinsip-prinsip syariah melalui masing-masing anggota individu, tidak melalui pemerintahan semata.[16]
Lebih lanjut al-Asymawi memberikan gambaran umum akan sistem Pemerintahan Islam dengan menulis :


“Sistem pemerintahan Islam yang benar adalah sistem yang bersumber dari realitas masyarakat dan kehendak generasinya, dan berjalan atas partisipasi setiap individu dalam setiap tanggung jawab pemerintahan, legislasi, dan pengawasan. Ia akan senantiasa mengiringi perkembangan dan kemajuan dunia, kemudian mengambil prinsip-prinsip yang paling mulia mengenai kebebasan, keadilan, dan persamaan, mengambil kaidah-kaidah yang mulia dalam hal kebijakan dan aturan-aturan, serta dasar-dasar mengenai sistem pendidikan dan pengajaran. Ia juga mengambil bentuk sistem pemerintahan yang universal dan sistem yang paling dekat pada keadaan-keadaan lingkungannya, tabiat sosial, dan nilai-nilainya yang hakiki.”[17]
Pemikir liberal lainnya, Fuad Zakariya mengungkapkan bahwa pemerintahan sejak awal hingga akhir, adalah aktivitas manusia dan perujukan pada teks-teks ilahi tidak mencegah campur tangan manusia dalam menyeleksi teks-teks yang tepat dan menafsirkannya dengan cara yang akan memuaskan kekuasaan-kekuasaan yang memerintah.  Seperti halnya al-Asymawi, bagi Zakariya, hanya periode nabi-nabilah dimungkinkan berbicara  tentang pemerintahan ilahi. Selanjutnya, mata rantai pengutusan nabi dan rasul sudah berakhir, sehingga tugas untuk membuat pemerintahan beralih ke tangan manusia. Yang paling penting, utama, dan mendasar adalah ‘jaminan-jaminan’ yang akan mencegah agar penguasa tidak menyimpang, sebab manusialah yang menjadi penguasa dan manusialah yang mengolah agar syariah ilahi menjadi manusiawi, benar atau salah, dalam proses memerintah.[18]
Sejalan dengan itu, Husain Fauzi an-Najjar juga mengemukakan bahwa Islam tidak mengemukakan teori tentang Negara, walaupun Islam memang menentukan pondasi tentang pemerintahan, yang terutama didasarkan pada kebutuhan-kebutuhan masyarakat. Baginya, Negara bukan merupakan tujuan Islam dan tidak ada dikemukakan dalam syariah; tidak ada sebutan yang menunjuk pada pendirian Negara atau rezim yang memerintah dengan segala karakteristiknya. Syariah Islam tidak menuntut pendirian suatu Negara atau pemerintahan, tetapi menentukan secara tegas keberadaan ummah islamiyah. Ketika seluruh dunia menjadi satu bangsa Islam, maka Negara-dunia yang hendak diwujudkan oleh Islam pun menjadi kenyataan, ungkap an-Najjar.[19]
Bukan itu saja, ditemukan sekian banyak kemusykilan penerapan syariah Islam dalam Negara, karena banyaknya polarisasi penafsiran dan pendapat seputar syariat Islam. Sudah lumrah diketahui, dalam khazanah Islam, baik dibidang akidah, fikih, filsafat, sangat banyak aliran-aliran atau mazhab-mazhab yang lahir dan berkembang sehingga sulit untuk mendudukkannya dalam satu kerangka yang sistematis. Begitu pula, saat bicara Negara Islam, yang jika pondasinya adalah hukum Islam, maka berarti kita akan kembali pada metode-metode yang dikembangkan aliran-aliran atau mazhab-mazhab fiqih. Di sini pilihan sangat menentukan sekaligus mengkhawatirkan. Menentukan karena akan menjadi corak pemerintahan Islam tersebut, dan mengkhawatirkan karena disangsikan akan mengkebiri mazhab-mazhab lainnya.
Dengan dilematis, Yusuf Idris mengemukakan bahwa setelah membaca banyak pendapat ulama tentang perlunya mengimplementasikan syariah Islam, maka timbullah pertanyaaan, pemerintahan Islam macam apa yang hendak didirikan? Apakah pemerintahan Islam gaya Khumaini yang mengubah ulama menjadi gubernur? Atau pemerintahan Wahabi sebagaimana di Saudi Arabia dan Negara-negara teluk? Atau corak Pemerintahan Ziaul Haq di Pakistan, atau Pemerintahan Numeiri di Sudan? Apakah Pemerintahan Islam ini akan menerapkan ajaran-ajaran agama versi Imam Syafii, ibnu Taymiyah atau mazhab Hambali? Bagaimana cara kita mengimplementasikan suatu mazhab yang sudah kita pilih?[20]
Jamaah Ahmadiyah juga dapat dikatakan sebagai pendukung setia kekhilafahan Islam. Bagi mereka, keberadaan seorang khilafah pada setiap masa adalah keharusan dan setiap umat mesti tunduk kepada khilafah tersebut. Sejak berdirinya, Ahmadiyah telah mengklaim kekhalifahan Islam yang dimulai oleh Mirza Ghulam Ahmad sebagai Nabi, Mujaddid, dan khalifah Ahmadiyah , kemudian dilanjutkan oleh Hadhrat al-Haj Hafiz Hakim Nuruddin (1908-1914), Hadhrat Mirza Basyirudin Mahmud Ahmad (1914-1965), Hadhrat Hafiz Mirza Nasir Ahmad (1965-1982), Hadhrat Mirza Thahir Ahmad (1982-2003) dan hingga sekarang telah terpilih khalifah, Hadhrat Mirza Masroor Ahmad (sejak 2003).
Namun, perlu diketahui, bagi Ahmadiyah, Khalifah hanyalah berhubungan dengan sisi spiritualitas dan ruhaniah dan bukan dengan hal-hal duniawi. Islam, bagi ahmadiyah, bukanlah bentuk pemerintahan, karena itu, kaum muslimin tidak harus berdomisili di suatu Negara. Mereka bisa dan boleh tinggal di mana saja di dunia ini karena Islam tidak terbatas pada satu wilayah Negara, melainkan bersifat universal, untuk itu, Islam menghendaki agar para penganutnya selain taat kepada khalifah atau imam rohaninya, juga harus taat kepada penguasa Negara di mana ia tinggal.[21] Di sini Ahmadiyah dapat dikategorikan sebagai penganut paradigma sekular.
Jamaah Islam, bagi Ahmadiyah, terpisah dari kekuasaan Negara dan politik, serta tidak turut campur dalam masalah yang bersifat duniawi, karena jamaah ini didirikan dengan tujuan menjaga ke-rohanian semata. Tegasnya, pemimpin rohani (khalifah) tidak memegang kekuasaan atau menjadi penguasa, tetapi hanya menjadi imam umat Islam sebagai pewaris rohani dari Nabi Muhammad saaw.[22]
Begitu pula, sejarah Islam mendukung hal ini, karena Nabi Muhammad saaw sebagai Nabi terakhir ternyata mengambil tindakan pembiaran dalam pandangan sunni dengan mengesampingkan pengangkatan penggantinya. Padahal pemilihan pemimpin merupakan wujud partisipasi politik terpenting, dan Rasul telah mengabaikannya. Ini mengindikasikan persoalan politik sepenuhnya didistribusikan oleh Rasulullah kepada para sahabatnya yang mulia, tanpa campur tangan wahyu di dalamnya.
Fakta menunjukkan, para sahabat mengambil peran besar dalam penentuan strategi dan bentuk perpolitikan Islam sesudahnya. Empat khalifah yang mendapat petunjuk (Khulafa al-Rasyidin) terbukti dipilih dengan beragam cara, sesuai kebutuhan, tuntutan situasi dan perkembangan politik komunitas muslim masa itu. Kecelakaan sejarah yang dimulai oleh Muawiyah, menggeser paradigma politik Islam dari kualitas kemanusiaan, menjadi aliran ke-darah-an (kerajaan). Nyaris semua bentuk pemerintahan Islam pasca Muawiyah mengikuti model yang dinobatkan sang pendiri Dinasti Bani Umayyah tersebut, hingga abad modern, tepatnya 1924, mitos kekhalifahan Islam diruntuhkan oleh Mustafa Kamal yang bergelar Bapak Turki (Attaturk).
Namun, perlu ditegaskan bahwa para pemikir liberal dan sekuler serta yang moderat, meskipun menolak pembentukan negara Islam secara formal, tetapi bagi mereka, menafikan peran agama dalam politik adalah suatu kenaifan. Faraj Fuda, pemikir liberal Mesir, mendukung gagasan pemisahan agama dan politik, karena hal itu akan menguntungkan agama. Pemisahan agama dan politik, bagi Fuda, bukanlah lantas mengabaikan agama, sebab agama dibutuhkan sebagai komponen kesadaran masyarakat.[23] Karenanya, tuntutan perkembangan zaman, mengharuskan kaum muslimin untuk memikirkan paradigma baru dalam perpolitikan Islam kontemporer. sebab, meskipun pembentukan Negara adalah kebutuhan sosial kemanusiaan, namun medirikannya dengan identitas agama tertentu (Islam) secara baku dan kaku adalah kekeliruan kesimpulan yang timbul akibat tidak mengenal dialektika alam yang senantiasa berubah sesuai dengan perkembangan zaman.
Dengan asumsi ini, kita bisa menganalisis bahwa “Negara Madinah” yang didirikan Nabi tidak lepas dari kondisi dan situasi zaman itu serta kultur masyarakat Arab yang pada saat itu berpegang pada tribalisme (kesukuan) yang selalu saling ancam dan bermusuhan. Bisa dikatakan, heterogenitas masyarakat Madinah waktu itu, sama dengan masyarakat di negeri-negeri sekular modern dewasa ini.
Pada Saat hijrah ke Madinah, Nabi mulai memberikan perhatian yang cukup serius untuk menciptakan suatu prinsip yang dapat diterima semua pihak untuk menangani semua urusan yang ada di kota itu. Dengan kearifannya, nabi mempersatukan masyarakat yang heterogen dalam suku, ras, dan agama tersebut di bawah kepemimpinannya dengan diikat suatu konstitusi dan konsensus bersama yang disebut dengan Piagam Madinah atau shahifah. Masyarakat yang dipersatukan nabi ini yang kita kenal dengan ummah atau ‘masyarakat shahifah’.Bagi masyarakat Arab yang sebelumnya tidak pernah hidup sebagai komunitas antar suku dengan kesepakatan bersama, dokumen seperti itu tentulah sangat revolusioner dan mendukung inisiatif nabi untuk membangun basis bagi berlakunya prinsip hidup berdampingan secara damai (co-existence).[24]
Menurut Sayid Hossein Muhammad Jafri, pada hakikatnya, ada empat hal yang mewarnai gagasan konstitusi madinah :
Munculnya sebuah bangsa yang politis dan pluralistis, yang tidak mengenal afiliasi agama, etnis, atau kesukuan.
Bangsa ini menjamin kemerdekaan beragama, dan karena itu bangsa seperti ini liberal dalam fungsinya.
Bangsa ini memberikan kemerdekaan sepenuhnya kepada semua suku yang menjadi konstituennya untuk mengatur dirinya, dan dengan demikian bangsa seperti ini federal dalam karakternya.
Bai’at dan kesetiaan kepada umat ini menggantikan kesetiaan yang lain.[25]
Dengan begitu, Piagam Madinah ini meletakkan dasar bagi komunitas politik di Madinah dengan segala perbedaannya. Dengan demikian, dapat dilihat bahwa nabi menyusun suatu persetujuan yang menetapkan ketentuan-ketentuan yang disepakati bersama, bukan mendirikan sebuah ‘Negara Teologis’. Dengan otonomisasi yang penuh bagi setiap agama untuk memelihara tradisi dan kebiasaan mereka masing-masing, maka jelaslah, peraturan yang dibuat lebih didasarkan pada konsensus daripada berdasarkan paksaan dan hal ini mirip dengan perkembangan politik Negara modern.[26]
Pertanyaan penting yang muncul melihat posisi Nabi Muhammad di Madinah adalah, apakah nabi menjadi kepala Negara merupakan bagian dari misi kenabian, atau karena fakta bahwa beliau menerima wahyu maka nabi adalah manusia yang paling arif, paling kompeten, dan paling terpercaya di muka bumi pada zamannya, dan karena itu layak menjadi kepala Negara? Dalam hubungan ini, menurut Jafri, ada dua fakta yang membuat kita lebih memahami posisi nabi sebagai kepala Negara Madinah.
Fakta pertama, konstitusi Madinah, memperlihatkan bahwa Negara Madinah merupakan representasi masyarakat kesukuan geoekonomi dan sosiokultural pada zaman tertentu dalam sejarah. Dengan demikian, Negara dan konstitusinya yang awalnya difasilitasi oleh nabi merupakan bagian dari pengaturan atau lingkungan sosial tertentu dan bukan bagian dari apa yang kita sebut ajaran abadi Islam.
Fakta kedua, bahwa menurut teori sunni tentang kekhalifahan, Nabi tidak ikut campur dalam memilih pemimpin, padahal hal itu sebuah adat yang sudah mapan di Arabia Utara dan Tengah. Sekali lagi ini memperlihatkan bahwa Negara Madinah yang baru berdiri ini berkaitan dengan umat dan kebutuhan politisnya, dan tidak ada kaitannya dengan agama. Hal ini semakin terlihat jelas dari proses pemilihan khulafa al-rasyidin yang berbeda-beda serta undang-undang dan sistem administrasi yang mereka pakai dalam mengatur Negara dan urusan masyarakat.
Kedua fakta ini menunjukkan bahwa tidak ada agama, termasuk Islam, yang dalam sejarah pernah memberikan suatu sistem, bentuk, atau struktur pemerintahan yang final, kerena semua itu merupakan masalah pengalaman manusia dan kondisinya berubah-ubah. Namun, agama dan khususnya Islam, sangat memperhatikan substansi dan manajemen kekuasaan yang merupakan bagian sangat penting dari ajaran moral dan etika Islam pada umumnya, dan bukan merupakan cetak biru (blue print) kebijakan Negara.[27]
Dengan menganalisis peristiwa bersejarah ini, maka terlihat bahwa konstitusi Madinah bersifat liberal dari segala hal, memberikan kepada setiap warga Negara kemerdekaan beragama maupun kemerdekaan menjalankan hukum dan adat kesukuannya. Begitu pula, metode pragmatis dan praktis lebih diutamakan untuk memilih penerus atau pengganti nabi daripada mengutip dalil agama. Selain itu, terlihat pula para khalifah tersebut tak segan-segan mengadopsi hukum dan sistem dari luar Islam untuk menjalankan roda pemerintahan Negara. Bahkan para khalifah yang ‘saleh’ tersebut terkadang tidak menerapkan perintah yang sudah jelas di dalam al-Quran dan sunnah, karena menurut pengetahuan keagamaan dan praktis mereka, kesejahteraan rakyat menghendaki demikian.[28]
Dengan beragam gagasan, kajian dan pemikiran yang berkembang dari para pemikir Islam tersebut, maka tergambar akan urgensinya merumuskan kembali tata politik Islam, sekaligus mempelajari tata politik modern  yang berkembang seiring kemajuan peradaban manusia. Dalam kata lain, adaptasi pemikiran politik modern, sudah selayaknya dipertimbangkan untuk mengejar ketertinggalan kaum muslimin dalam segala bidangnya. Sistem kekhilafah-an Islam yang umumnya bercorak monarki (kerajaan) tidaklah dapat menjadi alternatif politik Islam kontemporer, bahkan bisa dikatakan sebagai bentuk primitif yang telah kehilangan nilainya di masa kini. Untuk itu, bagi kalangan liberal, demokrasi atau bahkan sekularisasi, layak dijadikan rujukan penting untuk menciptakan paradigma baru politik Islam yang ramah, egaliter, dan bertanggung jawab, serta menghargai setiap potensi kemanusiaan.
Hal ini karena dalam dimensi politis, secara umum, gagasan sekularisasi Islam, tidak ada pertentangan antara yang religius dan yang sekuler, yang spiritual dan yang duniawi, yang sakral dan yang non-religius. Memang, area aktivitas keduanya berbeda dan memang harus demikian karena karakter hakiki dan fungsi masing-masing. Manusia adalah ciptaan dan penerima dimensi ilahiah, sebagaimana firman-Nya, “Dan Aku tiupkan ke dalam dirinya dari ruh-Ku” (Q.S. al-Hijr: 29), sedangkan Negara adalah ciptaan manusia dan berlangsung sebentar yang harus selalu tunduk kepada pengalaman manusia dengan terjadinya perubahan ‘ruang-waktu’, dan dalam konteks ‘zaman’ dan ‘generasi’.[29]
Begitu pula, sejarah politik kaum muslim, sejak dahulu sampai sekarang, penuh dengan ilustrasi yang menunjukkan bahwa Negara Islam mengadopsi hukum, sistem pemerintahan dan kebiasaan dari non Islam atau peradaban lain. Proses adaptasi ini terus berlanjut disepanjang sejarah politik Islam, sehingga undang-undang dan hukum muslim menjadi banyak warna heterogenitasnya. Proses ini besar perannya dalam sekularisasi atas hukum Islam maupun organisasi serta kebijakan Negara dan pemerintah.[30]

Ringkasnya, arti sekularisme dari segi politik adalah bila pemerintah dalam menjalankan fungsinya tidak berdedikasi kepada sekte atau kelompok tertentu. Negara tidak boleh mengistimewakan komunitas tertentu dalam masalah agama dan bahwa agama mana pun tidak boleh memberlakukan ideologinya dan cara hidupnya pada pengikut agama lain. Dalam pengertian seperti ini, sekularisme tidak bertentangan dengan tradisi Islam yang memberikan kemerdekaan beragama kepada setiap warga. Sekularisme dalam pengertian seperti inilah yang dipraktikkan di negara-negara sekuler, dan kaum muslim juga tidak akan pernah melihat adanya pertentangan antara agama mereka, Islam, dan sekularisme. Dewasa ini, sekularisme, kalau dilihat  dari segi tujuan dan manfaat praktisnya, tidaklah bertentangan dengan agama. Sekularisme hanya bertentangan dengan prinsip-prinsip dan praktik-praktik kehidupan komunal.[31]
Jadi, kesimpulan sederhana dapat disebutkan bahwa sekularisasi yang muncul dalam tradisi Barat (Kristen) berbeda dengan proses sekularisasi Islam. Di Barat, proses sekularisasi merupakan implikasi dari ketidakmampuan gereja mengadaptasi perkembangan sains yang rasionalitas sehingga menghasilkan kekejaman (inkuisisi), sedangkan hal itu tidak terjadi di dalam Islam, sebab Islam sejak awal memang memberikan singgasana mulia pada ilmu dan rasionalitas. Singkatnya, sekularisme atau sekularisasi memiliki mata ganda, yang memusuhi agama atau yang berteman akrab dengannya.
Namun, sekularisasi atau sekularisme yang membenci maupun yang ramah terhadap agama tetap merupakan tantangan serius yang mesti dirumuskan strategi melawanya (jika sebagai musuh agama) dan strategi bertemannya (jika merupakan sahabat agama). Dalam salah satu sabdanya, Imam Ali bin abi Thalib menyebutkan, “Musuhmu ada tiga yaitu musuhmu, teman musuhmu dan musuh temanmu. Begitu pula temanmu juga ada tiga, yaitu temanmu, temannya temanmu, dan musuhnya musuhmu.” Dengan analogi sabda ini, kita ingin mengkategorikan sekularisme sebagai musuh atau sebagai teman dan mencari rentetan lainnya yang mendampingi sekularisme.
Ayatullah Taqi Misbah Yazdi, menyebutkan bahwa sekularisme berdampingan mesra dengan liberalisme dan humanisme yang merupakan tiga pondasi peradaban Barat dan berhadapan secara diametral dengan peradaban Islam yang berdasarkan pada keagamaan, keadilan, dan ketuhanan.[32] Sebagai tambahan, dalam proses politik, demokratisasi menjadi lahan penting untuk tumbuhnya negara sekular. Karena itu isu demokrasi juga menjadi acuan penting bagi tata politik modern dalam mengagendakan pendirian sebuah negara.


[1] Ali Harb. Kritik Kebenaran. (Yogyakarta: LkiS, 2004), h. 78
[2] Ali Harb. Kritik, h. 78.
[3] Ibid
[4] Huston Smith. Ajal Agama di Tengah Kedigdayaan Sains. (Bandung: Mizan, 2003), h. 186-187.
[5] Sebagian pemikir membedakan antara sekularisme dan sekularisasi. Yang pertama (sekularisme) cenderung ditolak karena merupakan ideologi yang anti agama, sedangkan sekularisasi dipandang ramah terhadap agama, bahkan berfungsi untuk meletakkan agama pada porsinya yang khusus. Sekularisasi dimaknai dengan desakralisasi yaitu menduniawikan hal-hal yang bersifat duniawi dari kecendeungan mengukhrawikannya (mensakralkannya). Di Indonesia, pendapat ini dielaborasi dengan canggih oleh Nurcholish Madjid.

[6] Huston Smith. Ajal, h. 188.
[7] Lihat Syed Naquib Al-Attas. Islam, h. 20.
[8] Lihat Syed Naquib Al-Attas. Islam, h. 20-22.
[9] Ali Harb. Kritik, h. 79.
[10] David Sagiv. Islam, h. 22-23.
[11] Muhammad Said al-Asymawi. Nalar Kritis Syariah. (Yogyakarta: LKiS, 2004), h. 96-97.
[12] Muhammad Said al-Asymawi. Nalar, h. 180. lihat juga David Sagiv. Islam, h. 107-110.
[13] David Sagiv. Islam, h. 108.
[14] Menurut al-Asymawi pemerintahan Allah (hukumah Allah) memiliki empat ciri khas. Pertama, pemerintahan Allah adalah ikhtiar ketuhanan yang wewenangnya diberikan kepada seoarang penguasa, yaitu nabi, dan rakyat tidak memiliki hak apa pun kecuali harus beriman kepada Allah dan Rasul-Nya dan harus selalu taat pada hukum-hukum-Nya, selama mereka masih percaya bahwa nabi adalah perantara Allah yang mendapatkan wahyu yang berkelanjutan. Kedua, pemerintahan Allah berpijak pada arbitrasi (tahkim) yang diterima oleh semua pihak di mana mereka semua menerima dengan sukarela apa yang dihasilkannya. Pemerintahan ini tidak berpijak pada keputusan (hukum) yang ditetapkan secara diktator dan otoriter. Ia adalah pemerintahan arbitrasi (hukumah tahkim) dan bukan pemerintahan hukum (hukumah hukm). Ketiga, musyawarah dalam pemerintahan ini merupakan perbuatan yang disukai oleh nabi, tetapi tidak menjadi keharusan baginya, karena sang nabi memerintah dengan cahaya Tuhan. Keempat, hak-hak penguasa dalam pemerintahan ini terbatas pada diri nabi, dan tidak dapat berpindah kepada dan diwarisi oleh orang lain. Lihat Muhammad Said al-Asymawi. Nalar, h.163.
[15] David Sagiv. Islam, h. 110.
[16] Muhammad Said al-Asymawi. Nalar, h. 181.
[17] Lihat David Sagiv. Islam, h. 115-120.
[18] David Sagiv. Islam, h. 143.
[19] David Sagiv. Islam, h. 128.
[20] Bani Soerahman. Menjernihkan Air Tuba Prasangka Terhadap Ahmadiyah (Bandung: Yayasan al-Abror, 2003), h. 140.
[21] Soerahman. Menjernihkan, h. 140.
[22] Soerahman. Menjernihkan, h. 140.
[23] Lihat David Sagiv. Islam, h. 111-114.
[24] Asghar Ali Engineer. Islam, h. 19.
[25] Syed Hossein Muhammad Jafri. Moralitas Politik Islam. (Jakarta: Pustaka Zahra, 2003), h. 40.
[26] Asghar Ali Engineer. Islam, h. 20.

[27] Sayid Hossein Muhammad Jafri. Moralitas, h. 41-45.
[28] Sayid Hossein Muhammad Jafri. Moralitas, h. 49.
[29] Sayid Hossein Muhammad Jafri. Moralitas, h. 57.
[30] Sayid Hossein Muhammad Jafri. Moralitas, h. 57-58
[31] Sayid Hossein Muhammad Jafri. Moralitas, h. 58.
[32] Muhammad Taqi Misbah Yazdi. Freedom: Bebas Terpaksa atau Terpaksa Bebas. (Jakarta: al-Huda, 2006), hlm. 36-48